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其焚书坑儒的政策，使包括孟子其人在内的儒家思想都没能得以彰显。

故美之者，是美天下之本也。为了避免出现这种情况，人要正视群体生活中不同个体的差异性（分）。

（《荀子·王制》）群道也即公共生活之道能够得到贯彻，良好的秩序才能得以实现。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。然则凡为天下之要，义为本而信次之。要想实现稳定有序以及人人对未来有着良好预期的公共生活，最重要的是人们能够先义后利，将公共性价值优先于自我的私欲，即在利欲面前要合乎道义地取得自己应得的份额，而不是没有节制地优先满足自己的利欲。（《荀子·荣辱》）具有自然本能且好利而恶害，但是不同个体为什么能聚集在一起而不会彻底陷入彼此屠戮、共同毁灭的境地的呢？这是因为人还具有公共性的义。

有了强力手段的保障，礼的推行才真正成为可能，而良好的秩序也才有可能实现。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。不同于独自透过反省而获得的自我认识，这种外向性的经验，首先是与他者感通所带来的包含实质内容的期望，它指向对自身整体生命品格的提升，并借由对先圣的敬畏情感而带来真实的精神转化经验。

陈先生从信仰和情感认同的角度看待朱熹的祭孔行为，确实独具慧眼，只是对于这种情感内核及其经验结构，需要通过更细致的文本诠释加以呈现。因而，在朱熹那里，祝告仪式中的遭遇先圣，是一个精神反省和超越的真实过程，这个行为具有宗教性意涵，是因为先圣代表着儒家神圣价值的超越向度，以及由此可能带来的生存意义上的创造性转换。亦参张清江：《祭祀的理与教：从朱熹晚年两封论学书信谈起》，《安徽大学学报》2017年第4期。故一生功业大事，必告先圣【10】。

这里需要特别留意的是，祝文的写作者虽然是朱熹，但仪式中的宣读者祝官并非主祭者本人。17 朱熹：《答陈安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷57，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2719页。

这些价值规定着儒者整个生活的基本模式，而非只是影响某一部分。6 [法]范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆，2010年。3  Catherine Bell,Ritual:Perspectives and Dimensions,New York:Oxford University Press,1997,pp.1-89，尤其是第81-83页。按他的说法，古人只有不断重复宇宙创生神话的范例，世俗生活才能圣化并获得意义和力量。

这一聆听与日常语言交流中的聆听不同，因为这种情境下的说者不过是朱熹自己想法的代言人，因此朱熹的聆听并不带有对说者主观意义进行诠释的要求，他事先已经清楚并正确知道要读出的话语及其意义。在这一环节的仪式安排中，作为祝文作者和主祭者的朱熹，是站在先圣神位前聆听祝官读出自己所写的祝文。13 见朱熹答郑可学、欧阳谦之等人的书信，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2679、2959-2960页。这一意义上的先圣，始终处于追求成圣的理学生活的核心，因为成圣之路就是要通过效法先圣，不断去体认圣人之心和圣人之道。

在这些信念的支配下，祝告先圣成为朱熹重要的生命经验，因为它是与朱熹最敬畏的圣人孔子直接遭遇的时刻。焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷6，北京：中华书局，1987年，第217页。

是故明君在上，则诸臣服从。对朱熹来说，与先圣感通带有神圣临在的体验，这种体验的外向性使其能够超越本己的自我中心性，在遭遇和面对的体验中感受生命的不同向度。

而宗教现象的独特性，源于信仰者遭遇其所信仰的神圣对象时所产生的经验，它体现在活生生的人类行为、经验和情感中。对于朱熹来说，这一行动的进行，以其对仪式的整体理解和精神信念为前提，并由此在行动的展开过程中获得特定的经验和影响，因而，围绕着祭孔礼仪所展开的，是朱熹精神世界与生活世界的交织，行为、信念和意义均构成了理解这双重世界的基本维度，经验则是贯穿其中的核心范畴。在这个意义上，将儒家宗教问题作为一个研究论域，而非将儒家是否是宗教作为论题，可能更有助于讨论的深入。换言之，仪式研究的核心，是要诠释一个意义世界，既包括仪式如何借由特定时空和行动者的信念建构起这样一个意义世界，也包括行动者在其中所能获得的意义经验以及这种经验对行动者生活的影响。在这种背景下，祭祀时要不要祈祷就成了问题【16】。8 [法]保罗·利科著，孔明安等译：《诠释学与人文科学：语言、行为、解释文集》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第106-126、159-183页。

在祭祀的神圣氛围中，在先圣之灵的在场感中，借由声音和对声音的感受，朱熹内心对自我不足的认知与负疚感，会获得一种真实体认，并在气类相感的遭遇中获得改变自身的真实力量。这是他在刻印这一版本的四经时一定要祭告先圣的重要原因，以求得到先圣的指引和肯认。

16 明显的证据是，《礼记》中同时保留了两种不同的说法。那么，对朱熹来说，这一场域的感通会带来怎样的意义经验？ 三、礼仪、神圣与生活 如前所述，对先圣的理解构成了朱熹祝告先圣礼仪经验最重要的基础信念，因为先圣具有不同于其他祭祀对象的独特地位。

在祭祀的神圣时空中，祭祀者的身体经验向整个情境开放，通过斋戒所达致的洁净身体体气与诚敬之心，去感知与自身有关联的鬼神之气，就能像朱熹所相信的那样致得鬼神来格【24】，实现与鬼神之灵的感通，祭祀空间由此成为祭祀者与祭祀对象融摄交感的真实场域。道—圣—经是三而一的，并无序列上的高低，这与心学对圣人和经典的理解有很大不同。

因而，对朱熹来说，先圣作为道的象征，成为神圣介入生活的基本方式。保留下来的先圣祝文为理解朱熹这一行为提供了基本依据【9】，这些祝文告诉我们，朱熹对孔子的祭祀，并非单纯出于传统礼俗的要求，而是首先出于真实信仰，因为在一些礼俗并无要求的情境下，如开除学生和刊刻经书等场合，朱熹也要从信仰的角度主动进行祭告，诚如陈荣捷所说，朱子与孔子之关系，不止在道统之传，而亦在情感之厚。这种修订要改变的绝非篇目上的混乱，而是汉儒对六经的整个解释方式。在理气论架构下，鬼神的实在性与祭祀时鬼神的临在，获得了来自超越天理的本体保证。

从诠释学的角度来说，今天的我们（诠释者）将朱熹祝告先圣看作文本，即意味着承认朱熹在这一礼仪实践中的态度及做法，在某种意义上成了一种经典，并仍能够为我们理解人类生命本身提供重要启发。19 参见赵岐之说：以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。

结语：文本价值 对朱熹来说，祭祀孔子是具有生存论意义的重要事件，与生命具有内在关联性，他也在仪式中倾注了更多对自家生命状态的关注。如前所述，祝告发生在神灵降临之后，是与祭祀对象的直接遭遇与交流，向之告白或表达自身的诉求。

因此《论语·述而》所载子疾病，子路请祷，子路的做法受到汉唐儒者的一致批评。但如果鬼神存在与否尚不可知，向鬼神的祈祷也就失去了合法性依据，更不用说儒家会激烈反对谄媚鬼神以求一己之福。

这个被模仿的原初行为，即是原型（archetype）。研究仪式的著名学者凯瑟琳·贝尔（Catherine Bell）认为，这些视角的最大缺点，是从结构主义的静态立场将仪式视为一个整体和系统，过度强调仪式及其象征系统对行为者的单向度影响，把仪式活动看作对文化法则的接受和展演，结果忽略了仪式实践者的实践过程及其能动性。对朱熹来说，这种做法当然是维护经典神圣性的行动表达，但这一信念的落实却必须获得来自神圣的超越性肯定，才能在终极意义上安顿内心。参温伟耀：《生命的转化与超拔》，北京：宗教文化出版社，2009年，第305-311页。

因此，对真正的祝文写作来说，书写是具有深刻精神性意涵的行为。就此而言，一方面仪式要借由行动者对象征符号的特定信念，建立起一种具有开放性和转化性的意义世界，另一方面，这一仪式实践又会使行动者在其中获得一种特殊的意义经验，使其可以更好地重新进入世俗生活，这正是许多仪式具有过渡性的根本原因，面对神圣对象的宗教仪式尤其如此【6】。

摘要：朱熹祝告先圣的礼仪实践，为理解儒者的精神生命提供了一个很好的文本。朱熹从理气论角度确立了鬼神的实在性，对祈祷合法性的疑问自然不复存在，祷是正礼成为他的基本主张【17】，但对于祈祷的目的和方式，他仍遵循儒家传统的一贯态度，将之与个人的世俗福祉相分离。

当然，这样说并不是否认既有礼学和社会学等研究视角的意义，本文也并非要在这些框架中展开讨论，而是希望在既往讨论的基础上，从另一视角进一步丰富和拓展对传统社会礼仪的认知，尤其试图深入发掘儒家礼仪落实于儒者生活实践中所产生的意义体验，从人与神圣关联的结构性分析中展现这类经验的精神性意涵，以此加深对人类深层精神经验的理解和体认。其祭礼禀告先圣，非徒公事例行或树立传统，而实自少对孔子早已向往，发生感情上之关系。